Уводът на Житие Методиево несъразмерна по-късна добавка към текста на твобрата или неотделима част от смисловата цялост на житието - I част

от vbfczAmivepelmDA

Всяко нещо има своята причина, начало и основание, а самосъщностната Причина, безначалното Начало и вечното Основание на всичко съществуващо е Бог. Той е „същност и първото благо” (PG37: 945). От Него зависи битието на тварите, в Неговия промисъл те се движат и съществуват, Неговата красота и премъдрост възвестяват. Творението в своето великолепие и съвършенство неволно удивлява ума и възхищава сърцето, защото по своя замисъл то е незамлъкващ химн, вечно възгласяща се проповед за величието и любовта на Твореца (Пс. 18:1-2). Знанието, което разумните твари получават в училището на вселената, е напълнено с тайнствено съдържание – то е познание за Самия Бог, Който е отвъд всяка интелектуална рефлексия и разсъдъчни категории. Постижима ли е тази тайна, тайната на богопознанието, има ли път към нея, къде е началото, кой е пределът и това, което е отвъд него, къде се крие причината за Сътворението? Отговорът на тези въпроси задава идейния регистър на богословския дискурс в началните редове на Житие Методиево.

Уводните думи на творбата разкриват истината за сътворението на света, но не самостоятелно, а в нейната съотнесеност към проблематиката за богопознанието, върху която пада основният смислов акцент. На второ място истината за Сътворението в увода на Житие Методиево е подчинена и на друг краеъгълен момент в светоотеческото богословие – православното учение за първопричината на битието. Подобен подход, избран от славянския книжовник, автор на Житие Методиево, не е случаен, защото неговата цел е не просто да изложи Православния символ на вярата, но да обрисува личността на свети Методий като богоносен и богоизбран учител на славяните: богоносен, защото е носител на най-високите степени на богопознанието, опитно, живо, просвещаващо и лeкуващо душите; богоизбран, защото неговата поява в човешката история се случва поради Божията благост и любов, поради същата причина, заради която Бог сътворява видимия и невидим свят. 

Богословският изказ в увода на творбата е стегнат, премерен, удивително точен и проникновен. Житиеписецът поставя началото на своето произведение с възхвала към Бога, следвайки призива на св. Григорий Богослов, който казва: „Имай Бог за начало и край на всяко дело” (PG37: 907). Началните думи от Житие Методиево чертаят пред нас истината за основанието на битието – Божията благост и любов, в пълна хармония със учението на светите отци на Православната църква:

Благият и всемогъщ Бог, Който е създал от небитие в битие всичко – и видимо, и невидимо, го е украсил с всяка красота… (Св. Климент Охридски, 1970:196)

Любовта, която е сам Бог, е ключът към тайната на Сътворението, защото от любов Бог създава човека, света и всичко, съществуващо в него и отвъд него (PG45: 21). Според православното светоотечeско богословие Бог, бидейки абсолютната пълнота на всяко добро и на всяко съвършенство и следователно не изпитващ нужда от нищо и никого, твори, подтикван единствено от Своята благост (PG044: 184, PG47: 300, PG47: 427 ).

Бог е Любов, любовта – красота. Православното богословие отъждествява красотата с едно от имената на Всеблагия Бог – с нея е запечатано цялото Творение. Във всичко съществуващо тя сияе вечна, съвършена, истинска, отразява се в него като в огледало и пленява чистото сърце към богосъзерцание: „Истинската и най-желана красота, учи св. Василий Велики, съзерцавана само от тези, които имат очистен ум, принадлежи на Божественото и блажено естество“ ( PG29: 317). Следвайки преданието на Църквата и св. Роман Сладкопевец възпява Бога като „Украсител на всичко” (Трiод Постная, 1992:9), св. Ириней Лионски Го нарича „Творец и Украсител на вселената” (Св. Ириней Лионский, 1906: 19). Същото определение, но в предикативна форма, използва и съставителят на житието на славянския първоапостол, разкриващ пред нас Всемогъщия Художник на мирозданието – Бог, украсяващ всичко с всяка красота.

Но възможно ли да познаеш Този, Който е безпределен, неизмерим и неописуем, превъзхождащ всяка мъдрост, надвишаващ всеки разум – Чиято същност е непостижима. „Бог е безпределен и непостижим и едно в Него е постижимо – Неговата безпределност и непостижимост”, говори преп. Йоан Дамаскин  (PG94: 800). „Именно това в преимуществен смисъл, потвърждава и ученикът на св. апостол Павел, съвършено незнание е познание на Този, Който е над всичко познаваемо” (PG 3: 1066). И в същото време Свещеното Писание ни казва, че да се стреми към Бога за човека е не просто естествено, но и свързано с особен копнеж и жажда, която неизменно ни тегли към Твореца, подтиква ни да го търсим, желаем, преживяваме (Пс. 62:2). Да се приобщиш към живота на Самия Бог, да бъдеш в живо общение с Него в опита на благодатния живот, да Го съзерцаваш, да Го виждаш, да имаш Него Самия е единственото истинско благо (Йоан 17:3); а следователно и вложеният у нас стремеж към Създателя е велико откровение на Неговата любов и премъдрост.  И св.  Григорий Богослов вижда в стремежа на човешкото сърце към Бога най-големия дар, с който Той е обдарил човека, и най-силното свидетелство за Божието човеколюбие (PG 35: 1084).

Но не само в копнежа по Бога, промислително вложен от Твореца в човешкия дух, се е разкрила Неговата любов към разумните създания. Божият призив към нас ни подтиква да Го търсим и постигаме, но в същото време ни посочва и пътя за достигане на богопознанието.

В пътя на богопознанието Православното богословие различава две степени – естествено и свръхестeствено познаване на Бога. Първото стъпало отвежда в преддверието на великата тайна на Божественото битие, втората – въвежда чистите по сърце в тайнственото богословие, в неизречимото преживяване на Бога и мистическото озарение на ума, което са достигали светиите.

Още в уводните думи житиеписецът на славянския първоапостол ни учи, че естественият път на богопознание е свързан с разглеждане на творенията, със съзерцание и размисъл върху скритите в тях Божествени идеи:

Защото от величието и от красотата на творенията чрез размисъл се познава и техният Творец (Св. Климент Охридски, 1970:196).

В същото време авторът на творбата чертае пред нас и двете направления на възхождането на ума и сърцeто към познание за Бога. Само с една единствена част на изречението – наречието „донейде”, старобългарският книжовник маркира границата между познаваемото и непознаваемото у Бога, между Неговото самооткровение в света и Непостижимата Му същност, между отрицателното и положителното богословие на Православната църква:

…човек, като съзерцава, размишлявайки постепенно, може донейде да проумее и да познае Оногова, Който е създал такива дивни и многобройни дела (Св. Климент Охридски, 1970:196).

Апофатическото и катафатическото богословие на Църквата са двете посоки на единия път на богопознанието и следователно за всяка една от тях са валидни двете степени на достижение – естествена и свръхестествена. В катафатиката естественият път изхожда от разглеждането на Творението и пораждащите се от това умозаключенията. Така човек разбира, че Бог съществува, че Той е премъдър и всемогъщ и всичко държи и ръководи чрез Своя превъзходен промисъл (PG94: 798). Този вид знание за Бога, обаче, е твърде ограничен, недостатъчен и несъвършен. Едно е да научиш за Бога, друго е да Го познаваш. По-съвършеното познание, основаващо се върху разглеждането на творението, не е по силите на човешкия ум да бъде обхванато и постигнато. То се дава свише, от Самия Бог, открил се чрез Своите разнообразни енергии в света. Под озарението на Божествения Логос, на второто Лице на Пресвета Троица – Бог Слово, умът прониква отвъд външните форми и принципи на творението в техния вътрешен смисъл, в скритите зад тези символи Божествени идеи. Така, бидейки въплъщение във времето на вечната Божествена мисъл, творението се превръща в стълбица за очистения и озарен ум, по която той възхожда до познание на Божеството на Логоса. Стъпалата на тази стълбица са именно божествените логоси, скрити зад дрехата на тварите. Методът на този вид богопознание се състои в анализа на тези тайнствени енергии или идеи, а движещата сила е просветляващата Божия благодат.

Но докато познанието на Бог по Неговите многобройни и дивни енергии в света е отчасти постижимо в своето тайнствено съдържание, то познанието на Божествената същност е напълно недостъпно за всеки ум. Тази богооткровена истина изисква в пътя на богопознанието друг метод – метода на отрицанието, парадокса и антиномиите, метода на отрицателното богословие. На крилете на дълбокото благоговение пред тайната на Божествената същност и съзнанието за своето безсилие да я постигне, човешкият ум, търсейки името на Бога, стига единствено до отрицателни съждения. Защото Бог по Своята същност не просто притежава в превъзходна степен атрибутите на всяко съвършенство, но Той е „свръх“,  „вън“, „отвъд“ всяко понятие и рационална категория, отличен от всичко съществуващо и мислимо. Нито човешките, нито ангелските езици съдържат слово или образ, които биха могли да изразят Божията същност – Тя остава безименна, Бог е това, което е. 

Върхът и крайният предел на богопознанието е чистото познаване на догмата за Света Троица – към неговото разяснение пристъпва житиеписецът, продължавайки уводната част на своята творба:

…Когото ангелите възпяват с трисвети гласове и всички православни люде славим в Света Троица, сиреч в Отец и Син и Свети Дух, един Бог в Три Ипостаси, Които можем да наречем Три Лица, но в едно Божество (Св. Климент Охридски, 1970:196).

Изложението на православната триадология в увода на Житие Методиево е несъмнено част от агиографския подход на автора. За да покаже богоизбраничеството на св. Методий, неговото особеното място в Божия домостроителен план, съставителят на творбата прави преглед на цялата богоспасаема история на човечеството, като връща времето дори преди самото време, във вечността, в непостижимия Божий Съвет, докосвайки се до неизразимата тайна на Пресвета Троица. Сякаш от висините на Небесното Царство житиеписецът поглежда светителския път на славянския първоучител, обгръщайки цялата протяжност на времето от Сътворението на света и дори преди него. Разкриването на догматическото учение за Св. Троица в увода на житието съдържа в себе си и имплицитно указание за светителския сан на св. Методий, който като епископ на Православната Църква е бил призван да пази и защитава нейното богословие, както и за неговата жертвена борба срещу лъжеученията, насаждани от немското духовенство в западните славянски земи, едно от които пряко засяга триадологията. 

Сътворението на света бива увенчано със създаването на човека, за когото цялото мироздание е замислено и предназначено от Всемогъщия Бог. Авторът на Житие Методиево поставя своите проникновени щрихи върху най-важните истини на християнската антропология и събитието на грехопадението, което превръща историята на човечеството в богочовешка драма. В нея главните действащи лица от страна на човечеството са светиите и в този облак от свидетели (Eвр. 12:1) на Божията любов към човека, св. Методий заема едно от главните места по силата на своята лична святост и по необхватните мащаби на своето апостолско дело, което и до днес не престава да принася безсмъртни плодове. 

Пътят на човешката история минава първоначално през подготвителния етап на старозаветната епоха. По много начини и чрез много средства във всички времена Бог подбужда човека към мисълта за Себе Си, за вечността, за изгубената чистота и първото блаженство, за спасението. Авторът на Житие Методиево лаконично откроява най-великите Божии мъже, просияли преди и след Въплъщението на Сина Божий. Чрез всеки един от тях творбата имплицитно препраща към добродетелта, с която праведникът най-ярко е сияел по време на своя земен път, както и значението на неговия подвиг за осъществяването на Божията воля за спасението на света. И не случайно славянският книжовник подхожда с подобен творчески замисъл. В края на увода и по цялото протежение на повествованието в личността и делото на св. Методий той ще види и очертае обобщен образ на добродетелите на светите отци и велико оръдие в Божията десница за изпълнението на изначалния Творчески замисъл за човека и в частност за славянските народи. 

Какви са били преимуществените добродетели на праведниците, изброени в увода на житието, и ролята и място на всеки един от тях в спасителния Божий промисъл бихме могли да разберем само в светлината на светоотеческото тълкувание. Богословието на светите отци ни дава тематичния ключ към разбирането за живота и личността на праведниците от Стария и Новия Завет и агиографското послание, с което повествованието за тях е натоварено. 

Споменаването на Енос препраща към началото на съборното славословие и молитва към Господ, поставено от старозаветния патриарх, останал в историята на човечеството като символ на смирено упование на Бога, на очакване и надежда в бъдещия Спасител (PG35:859, PG53:179). И  в същото време чрез образа на Енос творбата добавя нови щрихи в словесната икона на св. Методий, очертавайки го като духовен родоначалник на истинското съборно богопочитание за славяните, като носител на благата вест за спасението в Христа, за надеждата и упованието във вечния живот. 

Седмият от Адам, Енох, възлязъл на висотата на добродетелта по търнистия път на многообразни изкушения и съблазни, идващи от заобикалящия свят, и склонил Божието човеколюбие да отмени над него присъдата, произнесена над Адама. В живота на патриарх Енох Божият Промисъл явява и предобраз на Спасителя, на Неговото тържество над тлението и смъртта (PG53:180, PG99:1551). Чрез повествованието за Енох агиографският изказ на житието косвено привлича идейното ударение върху св. Методий в ролята му на нов Енох, който сред „много смутове и престъпления“ в този живот не пожелал „да смущава благородната си душа с неща, които не пребивават вечно“ (Св. Климент Охридски, 1970:198) и изкачвайки си на видимата планина, се издигнал на невидимото небе на молитвата, монашеския духовен живот и съзерцание.

Пътят на човешката история, шестваща към срещата с Въплътилия се Син Божий, минава и през подвига на Авраам, чийто живот остава като пример за вяра, изпълнена с беззаветно доверие към Бога, вярност към Него и съвършен страх Божий, който според светите отци e друго име за съвършената любов (PG88: 1659). Образът на Авраам, в ролята си на семантична единица в увода на житието, въплъщава и мотива за странничеството. В разбирането на Православната Църква да бъдеш странник в този свят означава да бъдеш гражданин на небето. Да бъдеше пришълец на земята, според учението на св. апостол Павел, означава да си чужд на земните пристрастия и да търсиш Небесното отечество (Евр. 11: 13-16). Подобно на патриарх Авраам и св. Методий във висша степен е обладавал добродетелите на вярата, послушанието и любовта към Бога, копнежа по Небесното Отечество и пораждащото се от него съвършено отречение от житейската суета. Затова и неговото апостолско служение е било живо и действено, спечелило безчислено множество поданици на небесния град, “чийто художник и строител е Бог” (Евр. 11:10). Тези авторови послания, органично вплетени в образа на старозаветния патриарх, дообогатяват смислово-естетическата визия на увода на житието, но те остават по-скоро на втори план. Мотивът, който е пряко зададен в образа на Авраам, се разгръща около мащабите на просветителската мисия на славянския първоапостол. Подобно на Авраам и славянският първоучител е обходил множество земи, просвещавайки народите с истината на Благовестието. Авторовото послание за множеството племена и люде, просветени от апостолските трудове на светеца, се съдържа и в самата етимология на думата Авраам и в препратката към Божието обещание към старозаветния патриарх, че ще бъде баща на много народи. Именно за свой баща във Христовата вяра, истина и благодат славянските народи и до днес имат св. Методий, сплитайки му венци на благоговейна почит и благодарност.

В светлината на Свещеното Писание Житие Методиево разкрива пред нас ярък пример и на друга добродетел в личността на старозаветния патриарх Яков – нестежанието и отречеността от житейската суета, които го удостояват с чудно видение. Побягнал от гнева на своя брат Исав, Яков въпреки изобилието, на което винаги се е наслаждавал в своя дом, не взима нищо за из път, нито слуги, нито животни, и накрая подлага под главата си камък за възглавница:  „Забележи, учи св. Йоан Златоуст, мъжеството на юношата: употребил камък вместо възглавница и заспал на голата земя. Заради  това, че имал любомъдра душа, твърд ум и чужд на всяка житейска суета, той се удостоил с дивно видение“  (PG54: 475). В образа на Яков се съдържа художествен синтез на присъщите за христоликата личност на св. Методий основни монашески добродетели – доброволната бедност и отчуждеността от света, разбиран като обобщен образ на греха и тлението.

Наследник на вярата и добродетелите на Яков става неговият син Йосиф. Житието на първия архиепископ на славяните назовава Йосиф спасител на еврейския народ от настаналия глад: 

Йосиф, изпратен от Бога, изхрани народа в Египет (Св. Климент Охридски, 1970:196).

С тази чест и промислителна роля Йосиф се сдобива заради своята святост, в която най-ярко засиява добродетелта на целомъдрието.  „Целомъдрието на Йосиф, говори св. Атанасий Велики, не е като целомъдрието на другите“ (PG27: 102). Поради своята удивителна телесна и духовна чистота той остава в историята на Църквата с името Прекрасни. Преподобни Йоан Касиан привежда праведния Йосиф като пример за съвършен мъж, който действа като че имащ две ръце, т.е. използващ и щастието, и нещастието за усъвършенстване на духа си и приближаване към Бога (PL49: 659). В житейския път на св. Йосиф ни се открива и непостижимата тайна за Божия промисъл в живота на праведника, изразена с пределна яснота и лаконичност от св. апостол Павел: „на ония, които любят Бога и са призвани по Негова воля, всичко съдейства към добро“  (Рим. 8:28). Йосиф бил продаден в робство, но страданието и скърбите на старозаветния патриарх разкрили пред света неговото благочестие и спасили многобройния народ от гибел. Чрез личността на праведния Йосиф Житие Методиево добавя нови нюанси към художествено-агиографското пространство на творбата, загатвайки мотива за нравствената чистота на Моравския архиепископ, за неговото духовно съвършенство и обученост в невидимата мислена война, за скърбите и гоненията, които на практика спомагали за разпространението на Христовата вяра сред повече племена и езици. 

В Божия домостроителен план на светиите е отредено да бъдат онзи град, поставен на връх планина, който се вижда от всички (Мат. 5:15). Сред тях, обаче, Бог избира и такива, които да бъдат не само пример на съвършенство, но  и духовни водачи на Неговия народ. Достойното носене на този най-тежък подвиг не би бил възможен без особената благодатна сила, чиито извор е санът на свещенството. И макар Моисей и Аарон да не са били първите свещеници в историята на човечеството, но именно тях Житие Методиево за първи път назовава носители на свещения сан с думите на псалмопевеца Давид: „Моисей и Аарон между свещениците Божии“ (Пс. 98:7). Излизането на Израил от Египет и странството му в пустинята, върху които акцентира творбата, е повратен момент в богоспасаемата история на цялото човечество, защото Божият народ поема пътя към обетованата земя – там, където  ще дойде обещаният Христос, за да извърши делото на човешкото спасение. Към тази простряна през вековете надежда препращат и дивните чудеса, съпътстващи Израил, носещи в себе си предобраз на бъдещата благодат. Но и самите Моисей и Аарон според учението на светите отци на Църквата са предобраз на Христа Спасителя: „Христос, Чийто прекрасни предобрази за древните били Моисей и Аарон, за да си представяш Емануил, Който по премъдрото устроение в едно и също Лице е и Законодател, и Първосвещеник, и Апостол“ (PG68:199). Законодателната мисия на светия патриарх житиеписецът маркира лаконично с думите:

 „И като говори с Бога лице срещу лице, както може човек да говори с Бога, даде на народа закон, написан с Божия пръст.“ (Св. Климент Охридски, 1970:197)

В това общение на личност с личност, в беседата на любовта и взаимното доверие, Бог връчва на Моисей Закона – който става за Израилския народ, по думите на св. апостол Павел „възпитател в Христа“ (Гал. 3:24), подготвителна степен за приемането на съвършената Христова благодат.

Не скрижалите на Завета, но буквите на славянската писменост Бог връчва на св. Методий и го издига като нов Моисей за славянските народи, като свещеник в Божия дом – Църквата. Той става техен водач по пътя към Обетованата земя на Небесния Йерусалим, като дава на поверения му народ Христовия закон, изложен не на скрижали, но записан в книги със славянски букви.

Приемник на Моисей в добродетелта и в предводителството на Израил става Иисус Навин. Споменът за него пребъдва, чертаейки образа не само на завоевателя на Обетованата земя, но и на изкусния войн във вътрешната, невидима и съкровена бран. Говорейки за упражнението в добродетелта, св. Антоний Велики поучава: „Затова и Иисус Навин, заповядвайки на народа, казал: обърнете сърцето си към Господа, Бога Израилев (Нав. 24:23)“ (PG26:873). Сам притежавайки право сърце, Израилският военачалник бил удостоен и с дивно дръзновение пред Бога, извършвайки чудеса, веднъж завинаги останали в историята на човечеството без аналог (Нав. 10:23). Паралелът между Иисус Навин и славянския първоучител е разгърнат косвено не в исторически, но в духовен план и съдържа препратка към мотива за потапянето на св. Методий в аскетическата дисциплина на православното монашество и процеса на вътрешния възход на ума и сърцето към Бога. Вследствие на аскетическото уединение, съчетано със смиреномъдрието, телесните и духовни трудове, у подвижниците на духа с по-голяма лекота се изглаждат впечатленията, отпечатани върху ума от веществените предмети. Плодът на този терапевтичен процес се състои в това, че у подвижника на благочестието Божията благодат в синергия с неговата свободна воля прогонва греха и порока не само от външните дела, но и от мислите, чувствата и самите дълбини на сърцето. Подвижникът достига до състоянието на безстрастие - ангелска чистота, която Св. Писание обобщава в понятията „право сърце“, „прав дух“ (Пс. 50: 13, Иак. 4:8). 

Основният градивен елемент, около който се фокусира авторовото послание в образа на св. цар Давид, е идеята за кротостта и възхвалата към Бога:

Давид с кротост пасе народа и го научи на Божии песни (Св. Климент Охридски, 1970:197).

Незлобието, великодушието, чистота от злопаметност били отличителните черти в личността на светия цар (2 Цар. 16:12). “Прекрасна е кротостта –, поучава св. Григорий Богослов, свидетели са Моисей и Давид, за нея те биват възхвалявани повече от всички“ (PG35: 862).  Божествените псалми на Давид, които Житие Методиево разкрива като най-отличителното дело в живота на св. цар и пророк, ни дават най-ясна представа за него – преди всичко за избраник Божий, вникнал в тайната на духовния живот и устремил се към върховете на духовното съвършенство (PG79: 938). Защото в тях възхвалата към Бога съзвучно се сплита със смирението и кротостта, прошението и горещата молитва за помощ с благодарността и радостното ликуване, горещата любов към Бога и неутолима жажда по Него с покайната тъга, скръбните сълзи и въздишки. Уподобявайки се на св. цар Давид и славянският първоучетил, светителят Методий, по свидетелството на житието, съчетавал нравствената чистота и святост със силно и кротко слово, като с търпение и великодушие понасял мъките (Св. Климент Охридски, 1970:198). Така образът на старозаветния пророк доразгръща внушението за нравственото съвършенство и висок духовен живот на първия славянски архиепископ.

В същото време подвижническият живот и ревност към Бога, съчетан с истинската духовна мъдрост, е велика сила, пред която дори и смъртта отстъпва. Богокрасен образ на този духовен закон Житие Методиево ни представя в примера на св. пророк Илия. Животът на този чуден пророк на Стария Завет явява значението и силата на аскетическия въздържан живот за духовното преуспяване. Св. Василий Велики учи в същия смисъл, говорейки: „Постът направил Илия зрител на велико видение; защото, след като очистил душата с четиридесетдневен пост, той се удостоил в Хоривската пещера да види Господа, доколкото е възможно човек да Го види. Постещият Илия възвърнал сина на вдовицата, като чрез поста се оказал по-силен от смъртта“ (PG31: 171). И св. Исаак Сирин вижда генетична връзка между поста и ревността към Бога: „Облеченият в оръжието на поста във всяко време се разпалва от ревност. Защото и ревнителят Илия, когато възревнувал за закона Божий, пребивавал в това дело – в пост” (Св. Исаак Сирин, 1993:90 ). Ревността към Бога, вдъхновявана от любовта към Него, е майка на горещата молитва, съсредоточена и невъзмутима от никакъв помисъл или земно пристрастие – такава била и молитвата на св. пророк, чиято сила надхвърляла многократно границите на земните ограничения. Към подвизите, привеждащи човешката душа към богоподобие, на първо място се причислява и усамотението и пораждащото се от него безмълвие, с което се отличавал древният пророк. Във възнасянето на св. пророк Илия на небето, св. Симеон вижда образ на възхождането на човешкия дух във висините на богопознанието на крилите на животворящата благодат на Св. Дух (Св. Симеон Нови Богослов, 2011:18).

Житие Методиево споменава и за св. пророк Елисей, сподобил се с благодатта на своя учител в двойна степен. Него заедно със св. пророк Илия светите отци наричат основополжници на монашеството в Стария Завет (PL49:61).

Върхът на аскетическия живот славянският книжовник, съставител на житието, привежда в живота на „Йоан, великият посредник между Стария и Новия завет, който стана кръстител Христов и негов свидетел и проповедник сред живите и мъртвите” (Св. Климент Охридски, 1970:197). 

В този контекст образите на светите пророци Илия, Елисей и Йоан чертаят семантичната рамка на краткото повествование за тях, като утвърждават мотивите за аскетическия подвиг на славянския първоучител, за монашеските добродетели, въплътени в живота и личността му. И в същото време образите на тримата най-велики пророци на Стария Завет привличат смисловата доминанта върху идеята за пророческата и чудотворна дарба на Моравския архиепископ, разгърната по-подробно в края на житието. Дарът на чудотворството е дар на горещата молитва, любовта и съвършената вяра. Дарът на чудотворството е изключително рядък, той се е откривал в живота само на подвижници, достигнали най-високите върхове на духовното съвършенство, и което е тъждествено на това – достигнали до съвършено смирение, без което и чудесата не биха били от полза, а по-скоро биха навредели и на извършващия ги, и на ползващите се от тях. Затова, прилагайки думите на св. Йоан Златоуст към дивния славянски просветител, Житие Методиево сякаш ни казва, че не поради чудотворството той е станал чуден, а поради “превъзходния си живот е приел благодат, за да изправя живота на другите (PG58: 480).”

(Следва продължение)